Próby porozumienia środowisk AK–WiN z UPA (1945–1946)
W obliczu rosnącego zagrożenia ze strony Niemiec i ZSRR, część dowódców Armii Krajowej już w 1943 r. dostrzegała potrzebę poszukiwania porozumienia z ukraińskim podziemiem. Początkowo miało ono charakter lokalny i nieformalny, wynikało z chęci ograniczenia rozlewu krwi na terenach mieszanych narodowościowo. Na Chełmszczyźnie i Wołyniu pojawiały się inicjatywy kontaktów między niższymi dowódcami AK i UPA, podejmowane często wbrew stanowisku władz centralnych, które traktowały Organizację Ukraińskich Nacjonalistów (r) jako współodpowiedzialną za ludobójstwo ludności polskiej (Motyka, 2016, s. 412–416; Filar, 2009, s. 257–261).
Wspomnienia Mariana Gołębiewskiego, cichociemnego i komendanta AK na Lubelszczyźnie, rzucają nowe światło na skalę i znaczenie tych prób. Autor podkreśla, że zarówno po stronie polskiej, jak i ukraińskiej istniało przekonanie, iż dalsze konflikty narodowościowe jedynie wzmacniają okupantów. W relacji Gołębiewskiego zarysowuje się obraz dramatycznych rozmów prowadzonych w 1944 r. przez komendanta okręgu AK Lublin „Marcina” (Kazimierza Tumidajskiego) z przedstawicielami UPA w Chełmie i na Lubelszczyźnie, które miały na celu powstrzymanie wzajemnych napadów i wypracowanie wspólnej postawy wobec nadchodzącej okupacji sowieckiej (Gołębiewski, 1990, s. 6).
Gołębiewski zaznacza, że mimo tragicznych doświadczeń Wołynia, po obu stronach dojrzewało przekonanie o konieczności współdziałania w obliczu zagrożenia ze Wschodu. Polacy, choć świadomi okrucieństw UPA, widzieli w Ukraińcach potencjalnych sojuszników w walce o zachowanie niepodległości. Z kolei część dowódców ukraińskich, zwłaszcza w rejonach Zamojszczyzny i Hrubieszowa, zaczęła dostrzegać w Polakach naturalnych sprzymierzeńców w obronie przed komunizmem. Jak pisał Gołębiewski, „historia nie może być tylko rachunkiem krzywd — wspólnota losu Polaków i Ukraińców wyrasta z tego samego cierpienia pod jarzmem totalitaryzmów” (Gołębiewski, 1990, s. 7).
Po rozwiązaniu Armii Krajowej w styczniu 1945 r. idee te były kontynuowane przez działaczy Zrzeszenia „Wolność i Niezawisłość” (WiN). Struktury WiN-u w regionie chełmskim i lubelskim utrzymywały kontakt z przedstawicielami UPA, a w niektórych przypadkach zawierano lokalne porozumienia. Próby te miały charakter pragmatyczny – obie strony dostrzegały wspólnego wroga w postaci władz sowieckich i polskiego aparatu bezpieczeństwa. Mimo że większość porozumień była szybko zrywana wskutek działań NKWD oraz braku zaufania, miały one wymiar moralny i polityczny – ukazywały możliwość dialogu między dawnymi przeciwnikami (Motyka, 2016, s. 498–503).
Gołębiewski podsumowując te doświadczenia, pisał już po latach, że zbrodnie nie mogą przekreślać idei pojednania i wspólnej wolności: „Musimy zrozumieć, że tylko razem możemy przeciwstawić się nowej niewoli. Przyszłość Polski i Ukrainy zależy od przezwyciężenia przeszłości” (Gołębiewski, 1990, s. 7).
Mimo tragicznych wydarzeń 1943–1944, w kręgach AK i WiN istniało przekonanie o konieczności szukania porozumienia między narodami, które w XX wieku padły ofiarą imperialnych agresji Niemiec i ZSRR. WiN-AK i UPA podjęły poważniejsze próby współpracy po wojnie , gdy było już jasne, że wspólnym wrogiem są władze komunistyczne i NKWD.
Do najbardziej znanego porozumienia doszło w Rudzie Różanieckiej (maj 1945). Porozumienie zostało rozszerzone we wrześniu 1945 r. na Chełmszczyznę i Podlasie. Stronę polską reprezentowali przedstawiciele AK–WiN: kpt. Marian Gołębiewski „Irka” – inspektor Inspektoratu AK–DSZ–WiN Zamość, później znany jako „Ster”, był kluczowym inicjatorem porozumienia. kpt. Stanisław Książek „Rota”, por. „Norbert”, kpr. Józef Borecki „Komar” – adiutant komendanta Obwodu AK–DSZ–WiN Tomaszów Lubelski.
Stronę ukraińską – przedstawiciele UPA i OUN: Mykoła Wynnyczuk „Kornijczuk” – prowidnyk II okręgu Organizacji Nacjonalistów Ukraińskich płk Jurij Łopatynski „Szejk” – przedstawiciel Ukraińskiej Głównej Rady Wyzwoleńczej (UHWR) i emisariusz Stepana Bandery. ,Serhij Martyniuk „Hrab”, „Polakowski” – tożsamość nieustalona.
Porozumienie zawierało między innymi zobowiązanie stron do zaprzestania wzajemnych ataków, wymianę informacji wywiadowczych i zaangażowanie się we wspólną walkę z UB, NKWD, KBW i innych formacji zbrojnych władz komunistycznych.
(Gołębiewski, M. (1990).
W wyniku tego porozumienia doszło w Hrubieszowie (maj 1946) do wspólnej akcji , gdzie oddziały obu stron przeprowadziły skoordynowane akcje przeciwko funkcjonariuszom UB.
Porozumienie było zaakceptowane przez I komendę WiN (Dudek, J. 2015).
Pomimo lokalnych sukcesów, różnice dotyczące granicy wschodniej i działanie służb komunistycznych obliczonych na dezintegrację i kontynuację wzajemnej walki uniemożliwiły trwałe współdziałanie.
Etnocentryczna odpowiedź podziemia narodowego (NSZ, NOW, NZW)
Podziemie narodowe postrzegało konflikt z Ukraińcami jako walkę o dominację etniczną. To przekonanie było wzmacniane argumentacją Stalina o potrzebie kierowania się czynnikiem etnicznym przy wytyczaniu granic międzypaństwowych, co w realiach końca wojny oznaczało dążenie do utrzymania wschodnich rubieży II Rzeczypospolitej w granicach państwa polskiego (Motyka, 2016, s. 465–467).
W 1945 r. nie było wiadomo jak daleko na zachód zostanie przesunięta granica ZSRR. W środowiskach narodowych dominowało przekonanie, że utrzymanie polskiego stanu posiadania wymaga czynnej obrony przed ukraińskim żywiołem. Wzmacniane to było antypolską działalnością podziemia ukraińskiego i sowiecką polityką masowych relokacji ludności. W rezultacie oddziały Narodowych Sił Zbrojnych (NSZ) i Narodowej Organizacji Wojskowej (NOW) przeprowadziły szereg pacyfikacji ukraińskich wsi, m.in. Piskorowic, Wierzchowin i Pawłokomia. W wymiarze praktycznym, wobec aktywności UPA akcje te miały głównie charakter odwetowo-prewencyjny — ich celem było przeciwdziałanie napadom oddziałów UPA, które w tym samym czasie kontynuowały działalność na Lubelszczyźnie i w południowo-wschodniej części Rzeszowszczyzny, zastraszenie ludności ukraińskiej i skłonienie jej do wyjazdu z Polski, a częściowo zwłaszcza ze strony dowódców niższych rangą kierowanie się zemstą za śmierć bliskich, (Siemaszko & Siemaszko, 2000, s. 143–145; Motyka, 2016, s. 470–473).
Pacyfikacja wsi Piskorowice – przykład spirali przemocy
Pacyfikacja wsi Piskorowice 17 kwietnia 1945 roku, przeprowadzona przez oddziały NOW i NSZ, była jedną z największych akcji wobec ludności ukraińskiej. Według różnych źródeł zginęło od 200 do 700 osób. Wydarzenie to było reakcją na wcześniejsze mordy w Wiązownicy, dokonane przez UPA. Choć akcja była motywowana odwetem, miała charakter masowego mordu ludności cywilnej. W historiografii jest uznawana za przykład spirali przemocy i moralnego upadku wojny etnicznej (Motyka, 2016; Wnuk, 2007).
Próby porozumienia środowisk narodowych z Ukraińcami (Doboszyński, Kossakowski)
Podziemie narodowe (NSZ, NOW) postrzegało konflikt polsko-ukraiński jako część szerszej walki o przetrwanie cywilizacji chrześcijańskiej wobec bolszewizmu i nacjonalizmu ukraińskiego. Adam Doboszyński wskazywał, że „narodowy realizm nie wyklucza współpracy z Ukraińcami, jeśli ci wyrzekną się ideologii sprzecznej z ładem chrześcijańskim” (Doboszyński, 1947, s. 52).
Jednocześnie oddziały NSZ na Lubelszczyźnie traktowały UPA jako wroga śmiertelnego – „reagowały ostro i nieproporcjonalnie na każdy atak UPA, kierując się zasadą odpowiedzialności zbiorowej” (Motyka, 2011, s. 259).
W 1945 r. Stanisław Kossecki, dowódca narodowy z Lubelszczyzny, podejmował próby porozumienia z lokalnymi strukturami UPA. W jego notatkach terenowych czytamy: „Należy unikać rozlewu krwi między chrześcijanami, gdy bolszewik pali nasze wsie” (IPN Lublin, sygn. LUB 164/12, s. 4).
Jak pisze Markowski (2010, s. 179), „ideowi spadkobiercy Mosdorfa i Doboszyńskiego nie wykluczali porozumienia z Ukraińcami, o ile miało ono charakter antykomunistyczny i antyimperialny”. W prasie narodowej (Myśl Polska, 1946, s. 7) powtarzano, że „krwawa granica leży w interesie Moskwy, nie Warszawy”. Choć brakowało koordynacji z AK i WiN, postawa ta świadczyła o rozumieniu potrzeby dialogu polsko-ukraińskiego wobec zagrożenia ze Wschodu.
Odmienne postrzeganie podziemia niepodległościowego w Polsce i na Ukrainie
Po 1989 roku pamięć o II wojnie światowej stała się jednym z kluczowych elementów polityki tożsamościowej zarówno w Polsce, jak i na Ukrainie. W obu krajach proces ten był nierozerwalnie związany z odzyskiwaniem suwerenności narracyjnej po dekadach dominacji sowieckiej propagandy, która celowo zniekształcała obraz ruchów narodowych i niepodległościowych. W Polsce Armia Krajowa (AK) zaczęła być postrzegana jako symbol walki o wolność i niepodległość, a jej żołnierze — jako ofiary podwójnej okupacji: niemieckiej i sowieckiej (Hrycak, 2016, s. 211–212). Heroizacja żołnierzy podziemia niepodległościowego pomijała perspektywę cywilnych ofiar polskiego ruchu oporu.
Z kolei na Ukrainie Ukraińska Powstańcza Armia (UPA) została podniesiona do rangi narodowego symbolu oporu wobec totalitaryzmów — zarówno hitlerowskiego, jak i sowieckiego — oraz uznana za część dążenia do odrodzenia państwowości ukraińskiej (Rudling, 2012, s. 75–78). Z kolei część ukraińskich historyków, a także opinii publicznej, omijało kwestię polskich ofiar ukraińskiego podziemia.
W polskim dyskursie publicznym przeważa pamięć o ofiarach rzezi wołyńskiej, natomiast w ukraińskim — o wysiedleniach w ramach akcji „Wisła” i akcjach polskiego podziemia.
W efekcie obie strony przyjęły narracje oparte na heroizacji własnych bohaterów narodowych, marginalizując często tragiczne konsekwencje przemocy. Strona polska częściej przy tym odmawia stronie przeciwnej prawa do własnych mitów historycznych, jednocześnie kultywując swoje.
Te selektywne pamięci historyczne utrwalają postawy nieufności i utrudniają wspólne upamiętnienie ofiar (Hrycak, 2016, s. 214; Rudling, 2012, s. 80–82).
Dopiero w ostatnich dwóch dekadach, dzięki badaniom porównawczym i współpracy naukowców z obu krajów, zaczęto podejmować próby dialogu pamięci. Historycy, tacy jak Jarosław Hrycak czy Per Anders Rudling, wskazują, że tylko wzajemne uznanie krzywd i rezygnacja z konfrontacyjnej narracji mogą prowadzić do rzeczywistego pojednania (Hrycak, 2016, s. 218; Rudling, 2012, s. 89–91).
Między mitem a prawdą. O granicach oczyszczania narodowego Panteonu
Każdy naród tworzy własny Panteon – przestrzeń symboliczną, w której gromadzone są postaci, wydarzenia i idee uznane za święte. Panteon pełni funkcję nie tylko historyczną, lecz przede wszystkim tożsamościową – legitymizuje wspólnotę, nadaje jej sens istnienia, ciągłość i moralny kierunek. Jednak w czasach, gdy nauka historyczna coraz śmielej odsłania ciemne karty przeszłości, pojawia się pytanie o granice mitotwórczości: czy można utrzymywać w narodowej pamięci bohaterów ze „skazą”? I czy naród, który sam nie dokonał rozliczenia własnych win, ma prawo pouczać innych? W refleksji nad współczesną polityką pamięci można wyróżnić dwa przeciwstawne podejścia. Pierwsze z nich nazwać można podejściem moralno-radykalnym, a drugie pragmatyczno-realistycznym. Oba wynikają z różnych intuicji etycznych i politycznych, lecz każde niesie ze sobą ryzyko skrajności.
Postawa moralnego radykalizmu, prowadząca do programu czyszczenia Panteonu narodowego z „bohaterów ze skazą”, wyrasta z przekonania, że prawda moralna musi mieć charakter bezwzględny. Jeśli naród ma być moralnym podmiotem w relacjach międzynarodowych, powinien najpierw rozliczyć własne winy i oczyścić swój Panteon z postaci obciążonych zbrodnią lub współudziałem w złu. Jak przypomina Paul Ricoeur, „pamięć jest moralnie zobowiązana wobec prawdy, nawet jeśli prawda jest bolesna” (Ricoeur, 2004, s. 95).
To podejście ma w sobie siłę moralnego protestu przeciwko instrumentalnemu traktowaniu historii i odwagę zmierzenia się z trudnymi pytaniami. Nie wolno – jak pisał Tzvetan Todorov – „zawłaszczać pamięci dla celów bieżącej polityki, bo wtedy przestaje ona być miejscem prawdy, a staje się polem przemocy symbolicznej” (Todorov, 1995, s. 14).
Jednak w praktyce pierwsza część tego scenariusza okazuje się niewykonalna. Jeśli przyjąć zasadę absolutnej czystości, narodowy Panteon opustoszeje. Historia, zwłaszcza w czasach wojen i okupacji, nie rodziła bohaterów bez skazy. Jak zauważa Eric Hobsbawm, tradycje narodowe są „nie tyle dziedzictwem, ile wytworem, często powstałym w wyniku selekcji i idealizacji przeszłości” (Hobsbawm & Ranger, 1983, s. 2).
Radykalna deheroizacja prowadzi więc do unicestwienia samej idei heroizmu, a w konsekwencji do moralnej pustki. Józef Tischner pisał, że człowiek bez odniesienia do dobra wspólnego traci zdolność do ofiary, a wspólnota bez bohaterów – do nadziei (Tischner, 1985, s. 76). W imię czystości moralnej można więc doprowadzić do amnezji historycznej, w której naród traci nie tylko pamięć, lecz także sens swego trwania.
Drugie podejście zakłada, że nie sposób walczyć z mitami, ponieważ stanowią one nieusuwalny element ludzkiej potrzeby sensu i wspólnotowej tożsamości. Mity narodowe – nawet jeśli uproszczone lub zafałszowane – pełnią funkcję spoiwa, bez którego trudno utrzymać ciągłość pokoleń i motywację do poświęceń. Jak zauważa Jan Assmann, „pamięć kulturowa jest nie tyle odwzorowaniem przeszłości, ile konstrukcją znaczeń, które wspólnota uznaje za niezbędne dla swego trwania” (Assmann, 2011, s. 37).
W tym ujęciu państwo i społeczeństwo nie powinny prowadzić wojny z mitami, lecz raczej zachowywać wobec nich dystans, pozostawiając rzetelne badania historykom. Takie stanowisko wynika z pokory wobec historii: skoro – jak podkreśla Pierre Nora – „pamięć i historia to nie to samo: pamięć jest żywa, emocjonalna, partykularna; historia jest rekonstrukcją chłodną i krytyczną” (Nora, 1989, s. 8), to próba ich utożsamienia kończy się deformacją obu.
Z perspektywy politycznej oznacza to uznanie, że każdy naród ma swoje mity, niekiedy budowane na heroizacji postaci kontrowersyjnych. Walka z cudzymi mitami przy jednoczesnym pielęgnowaniu własnych prowadzi do hipokryzji i zamyka drogę do pojednania. Jak pisze Aleida Assmann, „pamięć zbiorowa jest zawsze selektywna, a proces zapominania bywa nie mniej znaczący niż samo wspominanie” (Assmann, 2018, s. 55).
Pragmatyzm pamięci żyj i daj żyć mitom nie jest to jednak rozwiązaniem wolnym od ryzyka. Zbyt daleko posunięta tolerancja wobec mitów może prowadzić do relatywizmu moralnego. Leszek Kołakowski przestrzegał przed tym, pisząc, że „mit uspokaja sumienie, ale zabija zdolność rozróżniania dobra i zła” (Kołakowski, 1982, s. 102). Historia zbyt wygładzona przestaje być nauczycielką życia i staje się narzędziem samooszukiwania wspólnoty.
Prawda historyczna i pamięć narodowa nie muszą się wzajemnie wykluczać. Uczciwe podejście polega nie na „wyrzucaniu” bohaterów, lecz na dodawaniu kontekstu – na opowieści pełnej, która pokazuje zarówno wielkość, jak i słabość człowieka. Jak ujął to Karol Modzelewski, „naród dojrzewa wtedy, gdy potrafi mówić o sobie bez lęku, nawet jeśli prawda boli” (cyt. za Wóycicki, 2013, s. 44).
Naród, który zna własne winy i nie boi się o nich mówić, nie traci godności – przeciwnie, zyskuje moralną wiarygodność. To nie idealizacja, lecz świadomość tragizmu własnej historii stanowi o dojrzałości wspólnoty.
Dojrzała pamięć, jak zauważa Krzysztof Kowalski, „nie polega na wybielaniu, lecz na umiejętności przeżywania ambiwalencji – zdolności, by współistniały w niej duma i wstyd” (Kowalski, 2016, s. 119). Dopiero taka postawa pozwala narodom rozmawiać ze sobą nie z pozycji nauczycieli ani oskarżycieli, lecz równorzędnych partnerów.
Prawda nie wymaga doskonałości, lecz odwagi. A mit – by przetrwać – nie musi kłamać. Wystarczy, że stanie się przestrzenią, w której naród potrafi pomieścić zarówno heroizm, jak i pokorę. Opowiadam się za drogą środka, za balansem między heroizmem a pokorą.
Konflikt polsko-ukraiński był skutkiem zderzenia dwóch idei narodowych i geopolitycznych ambicji w warunkach wojny totalnej. Wojna ta pokazała, że ruchy niepodległościowe mogą ulec logice nienawiści etnicznej. Dzisiejsze pojednanie wymaga uznania cierpienia obu stron i właściwego rozumienia miejsca mitów historycznych, które niekoniecznie muszą odzwierciedlać prawdę historyczną. Bardziej mówią jakich bohaterów chcielibyśmy mieć, niż jakimi byli w rzeczywistości.
Mariusz Patey
